Историческая миссия возвращения к нам XII Пандито Хамбо Ламы Даша Доржи Итигэлова состоит в возрождении и новом расцвете буддийского Учения. Важнейшим фактором этого возрождения и расцвета является феномен нетленного тела Хамбо Ламы Итигэлова. Другим не менее важным фактором является письменное наследие, которое он оставил нам – своим потомкам. Сегодня известны два его сочинения: «Хамба багша Этигэлэй айладхал соёрол» или же «Захяа» («Послание») и «Дээдэ хубилгаанай бэрхэ ябаЬанай дээдэ тугэсын туухэдэ зальбарал орошобо» или же «Дамба Дорожо Заяев болон Даша Доржо Итигэловын Бандида Хамбо Ламын урда турэлэй туухэдэ зальбарал орошобо» («Поклонение линии высоких перерождений Дамба Доржи Заяева и Даша Доржи Итигэлова»). Эти сочинения сегодня становятся объектом всестороннего и глубокого исследования, ибо они написаны человеком, постигшим Пустоту. Факт постижения Хамбо Ламой Итигэловым Пустоты должен стать основным постулатом при подходе к исследованию его письменного наследия, а методология исследования должна строиться в русле этого постулата. Исходя из этого, необходимо отметить, что письменные тексты просветленного, постигшего Пустоту, не могут восприниматься в исключительно вербальном контексте, в каком они предстают перед нами. Они должны быть исследованы в праджняпарамитском контексте, центральное место в котором занимает понятие пустоты. Тексты Праджняпарамиты в контексте понимания Праджняпарамиты сами имеют самостоятельное смысловое значение. Эти тексты для постигающего их смысл – это объективированное сознание или объективный аспект сознания, наивысшее состояние сознания субъективный аспект той структуры, который был для него значимым в сутрах Праджняпарамиты. Основной целью культа Праджняпарамиты считалась подготовка читающего или слушающего к процессу субъективизации текста1.

Текст поэтому – это более или менее правильное отражение «неописуемого состояния сознания». Неописуемость состояния сознания, постигшего Высшую Истину, представляет собой важнейший аспект учения о Праджняпарамите. Сознание, постигшее Высшую Истину, отождествляется с таковостью. Это сознание видящее окружающий мир таким, какой он есть на самом деле – истинно существующий – истинно сущий. Онтологическим выражением видения вещей в их таковости является Пустота. Понятие пустоты, семантическую основу которой составляет отрицание и отсутствие, явилось удобным термином для обозначения того, что лишено рациональных характеристик. Согласно выдающемуся буддисту и ученому Бидия Дандарону, Праджняпарамита: «Это учение о праджне, которая есть видение пустоты мира (Сансары и Нирваны), или видение Шуньяты»2

Праджня как видение пустоты мира, или видение шуньяты имеет значение мудрости. Мудрость, означающая видение Пустоты, это мудрость, которая приводит к постижению высшей истины, адекватной достижению нирваны. Однако эта мудрость не может быть выражена рациональной мыслью, логическими конструкциями, словами, знаками. Она исключает всякую вербальность, исключает оппозицию субъекта и объекта. Иначе говоря, Праджня – это мудрость, не опирающаяся на слова, знаки, письмена (или на все то, что составляет внешнюю опору) и обусловливающая непосредственное постижение высшей истины, что равнозначно просветлению. Просветление – это видение вещей в их таковости, т.е., в том их виде, в каком они существуют на самом деле. Видение вещей в их таковости – это видение пустоты. В праджняпарамитских текстах пустота выступает в качестве онтологической характеристики рационально неописуемого истинно сущего. Именно такой подход к исследованию письменных текстов Д.Д. Итигэлова может приоткрыть завесу того, что в действительности хотел он поведать нам. Такой подход станет более или менее понятным нам, если мы обратимся к анализу понятия пустоты, предложенного одним из самых авторитетных знатоков праджняпарамитской литературы Эдвардом Конзе. Обращаясь к корню этого слова, он полагал, что «с его помощью слово пустотный может стать синонимом понятия отсутствия собственного «Я». Он пишет: «То, что мы называем пустотностью, передается санскритскими словом шуньята. Санскритское слово шунья происходит от корня шви: надуваться, разбухать. Шунья буквально означает «относящийся к чему то разбухшему». В отдаленном прошлом наши предки, обладая тонким восприятием диалектической природы реальности, часто пользовались одним и тем же глагольным корнем, чтобы обозначить два противоположных аспекта одного и того же события. Они хорошо понимали и единство и разделенность противоположностей. Так что глагольный корень шви, или греческое слово ку, по всей видимости, это обозначение чего-то такого, что выглядит «разбухшим» извне, но является «полым» внутри. Таким образом, наша собственная личность является разбухшей, поскольку составлена из пяти скандх, но она также пуста изнутри, поскольку лишена центрального «я» самости. Кроме того, слово «разбухший» может означать «наполненный чем-то чужеродным»3. Далее он пишет: «Бодхидхарма – не то индиец, не то перс, прибывший в Китай примерно в 500г. н.э. – сжато выразил значение этого термина, сказав: «Все вещи пусты, и не существует ничего, чего можно было бы желать, к чему можно было бы стремиться». В своем специальном значении термины «пустой» и «пустотность» в буддийской традиции выражают полное отрицание этого мира усилием мудрости. Основная идея состоит в отрицании окружающего мира и отречении от него, в окончательном уходе и освобождении от него во всех его проявлениях и во всей его протяженности. Здесь следует добавить мнение индийского ученого С. Радхакришнана: «Она [пустота - Л.Я.] не может быть названа пустотой или не-пустотой, ни обоими вместе, ни каждым в отдельности, но для того чтобы обозначить ее, она названа пустотой»5. И здесь логически вытекает вопрос о том, каково же соотношение текста, выраженного словами и знаками в рамках рационального мышления и той Истиной пустоты, которая скрывается за этой вербальностью. Ответ на этот вопрос кроется в буддийском учении о Парамартха-сатье и самврити-сатье, известной как теория двух истин. По словам великого Нагарждуны «не знающий теорию двух истин, не способен понять глубинный смысл буддийского учения»6 Парамартхасатья, как известно – это истина, которая отражает природу вещей в том виде, в каком они есть на самом деле, ее нельзя ни выразить словами, ни изобразить в знаках, ни охватить мыслью. Она не имеет каких либо вербальных опор, не может постигаться по частям, поскольку не расчленяется. Она может быть постигнута лишь непосредственно, целиком и полностью. Ее постижение – это постижение Пустоты. Самвритисатья – это истина, связанная с мирской жизнью человека, она доступна дискурсивному познанию, поскольку может быть выражена словами и знаками. Ее постижение не ведет непосредственно к религиозному спасению, но приближает к абсолютной истине. Таким образом, парамартхасатья – это истина просветленных, святых; самвритисатья – как условная истина или мирская истина, как истина обыкновенных людей. С точки зрении абсолютной истины, пространство, время, причинность, дхармы, как и все ценности жизни, пусты и нереальны, а с точки зрения условной истины, они допустимы, обладают условным существованием.

На важность теории двух истин, обратил в своё время внимание ещё родоначальник отечественной буддологической науки В.П. Васильев.

Его характеристика этой теории до сих пор остается наиболее точной и ёмкой. Он определял самвритисатью как то, что не имеет силы, какую должно предполагать в рождении; «то, что существует как характер материи»; «непостижимое»; «общепринятое в мире»; «то, что есть только одно имя и слово»; «общее выражение», «общее понятие». Кроме того, В. П. Васильев приписывал самвритисатье значения «непрочности как названия всего существующего только моментально»; «неистинного»; «нелогического» и, наконец, «отрицания в смысле парамартхи. Противоположное каждому из этих определении относится к парамартхе»7

Здесь возникает вопрос о том, как возможно постижение Абсолютной истины, если в своем сансарическом бытии мы имеем дело с условностью самврити, которая, в конечном счете, не является истинным отображением вещей? Каково соотношение истины Пустоты и истины условного существования? Ответ на этот вопрос великолепнейшим образом отразил все тот же В. П. Васильев, который написал, что об этих истинах «нельзя сказать ни то, чтоб они были одно и то же, или что-нибудь различное, потому что в первом случае и простое существо постигало бы истину, а во втором не было бы спасения». Иначе говоря, противоположность характеристик каждой из двух истин не означала противоположности самих истин. И, действительно, если абсолютная и условная истины были бы одним и тем же, то фактически проблема спасения не составляла бы для простых людей особой трудности, поскольку уже на уровне условного, мирского познания можно было бы достичь спасения, так как условная истина обладала бы способностью обеспечить человека спасением. Поэтому тексты постигшего Пустоту не могут восприниматься исключительно в их вербальном контексте. Но, с другой стороны, если истины были различными, оторванными друг от друга, то спасение практически было бы невозможным, ведь любой человек так иначе привязан к словам и знакам, понятийному мышлению и иной формы передачи информации и познания, как через посредство слов и мыслей, не знает. Поэтому постижение истины вне этих привычных форм невозможно. Абсолютную истину постичь можно только через условную. В этом смысле условная истина считалась истиной, приближающей человека к абсолютной истине. Поэтому нельзя полагать, что достижение Истины – это отказ от знаковых структур и всякой вербальности. В этом особенность буддийских текстов, написанных великими учителями, в этом особенность письменного наследия Д.Д. Итигэлова. Поэтому за вербальной условностью дошедшего до нас письменного наследия Хамбо Ламы Итигэлова нужно увидеть скрытую истину Пустоты. Это ни в коем случае не означает избавления от знаковых структур текста, от его рационального содержания. В этом смысле другим методологическим базисом может стать учение о живом слове, разработанное в дальневосточной буддийской традиции. Слово здесь может пониматься, с одной стороны, как «мертвое», с другой — как «живое». «Мертвым» считается такое слово, которое, являясь следствием омраченного сознания, искажает истинную реальность. К «мертвому» слову относятся все понятия, составляющие основу дискурсивного знания. Рассуждения об этих понятиях не ведут человека к спасению, поскольку ни одно из них не дает адекватного знания о сущем, а потому они отдаляют понимание его истинной природы и служат помехой для просветления сознания. В то же время допускается возможность выражения просветленного сознания в слове. В этом случае слово выступает не как понятие с заданным содержанием, несущим в себе определенную информацию, а как «знак просветленного сознания, как «живое» слово, смысл которого невозможно выразить на уровне дискурсивного мышления. Оно поддается только интуитивному пониманию9. Поэтому здесь не ставится задача избавления от знаковых структур как таковых, поскольку «основным препятствием для достижения просветленного сознания становится не само наличие знаковых структур, а отношение к ним адепта»10. Определяющим критерием в отношении к тексту как «живому» либо «мертвому» слову являются «не его формальные или содержательные признаки сами по себе, а вера в непосредственную связь этого текста с просветленным сознанием».

И, наконец, следует обратить внимание, что письменное наследие Хамбо Ламы Итигэлова – это наследие ушедшего от нас в глубокой медитации и вновь явившегося к нам через десятилетия в своем нетленном виде. Поэтому его речения должны рассматриваться в контексте текстов мантр. Его тексты, несомненно, обладают способностью визуализации образа духовного сосредоточения, способствуют созерцанию истинной природы вещей за их иллюзорной оболочкой. В этом смысле изучение письменного наследия Итигэлова сравнимо с исследованием одного из самых выдающихся текстов Праджняпарамиты «Хридая сутры», лаконичное содержание которого в переводе Кумарадживы сводится к тому, что все пять скандх пусты. Форма не отличается от пустоты, а пустота не отличается от формы. Форма это и есть пустота, пустота есть форма. Пустыми являются и остальные четыре скандхи: ведана; санджня; санскара; виджняна. Всем дхармам присуща пустота внешнего вида. Они не рождаются и не уничтожаются, не загрязнены, не чисты, не увеличиваются, не уменьшаются. Поэтому в пустоте нет формы, нет веданы, нет санджни, нет санскары, нет виджняны. Нет видящего, слышащего, обоняющего, вкушающего, осязающего, нет аятаны манаса; нет видимого, нет звука, нет обоняемого, нет вкушаемого, нет осязаемого, нет аятаны дхармы. Нет дхату видящего, нет других дхату, включая и дхату сознания. Нет неведения, нет прекращения неведения. Нет старости, нет смерти. Также нет прекращения старости и смерти. Нет страдания, нет его возникновения, уничтожения и пути. Нет мудрости, а также нет достижения, поскольку нет достигнутого. Сознание бодхисаттв, поскольку опирается на Праджняпарамиту, не имеет препятствий, а поскольку не имеет препятствий, не имеет смятений, уйдя от заблуждений, в конечном итоге попадёт в нирвану. Все Будды трех времен, опираясь на Праджняпарамиту, достигли наивысшего и совершенного просветления (аннутару – самья – самбодхи). Поэтому знание Праджняпарамиты это есть мантра великого святого, это есть мантра великого понимания, это есть непревзойденная мантра, это есть не имеющая равных мантра, могущая покинуть все страдания, истинная, не пустотная (иллюзорная). Поэтому говорим «мантра Праджняпарамиты».

1. Л.Мялль. Четыре термина праджняпарамитской психологии: по материалам Аштасахасрики-праджяпарамиты // Учен. Зап. Тартуск. Унив-та. 1973. вып. 309. Т.2, с.208. Мялль Л. Аштасахасрика-праджняпарамита. Автореферат. Канд. дисс. М.,1973.

2. Дандарон Б.Д. Теория шуньи у мадхьямиков (по тибетским источникам // Тибетский буддизм. Теория и практика. Новосибирск. 1995, с. 29.

3. (Конзе Э. Буддизм. Сущность и развитиеСпб.,2003, с. 174-175.

4. Там же. С. 176.

5. Радхакришнан С. Индийская философия. МТС

6. Murty T.R.V. Тhе Сеntral philosophy of Buddism / London. 1955. Р. 243.

7. (Васильев В.П. Буддизм: Его догматы, история и литература. Спб., 1857. 4.1.С. 294-295).

8. Там же. С. 296.

9. Нестёркин С.П. Некоторые философско-психологичес-кие аспекты чаньских гун-ань // Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984. С. 75).

10. С.Ю. Лепехов, А.М. Донец, СП. Нестёркин. «Герменевтика буддизма», Улан-Удэ. 2006. С.190.

11. Там же. С.191.