Буддизм является одной из мировых религий. Неудивительно, что (как и все другие мировые религии) буддизм исторически играет этноконсолидирующую роль. Для северного буддизма эта роль хорошо видна в истории стран Центральной Азии и Дальнего Востока.

Со II – III века буддизм входит в знаменитую «китайскую тройку» (буддизм, даосизм, конфуцианство) в Китае. С 918 (эпоха династии Корё) оформилось единое государство в Корее и начала формироваться корейская нация, а буддизм стал там государственной религией. В Японии буддисты появились, начиная с VI века, в VII веке император-буддист Котоку создал централизованное государство, в VIII веке буддизм (бутсу) стал государственной религией Японии. К этому же времени относится начало этногенеза единого японского народа. В XV веке Чжо Цзонхава, опираясь на идеи школы гелупга, начал консолидировать тибетскую нацию и фактически дал начало восстановлению тибетской государственности. Двукратное возрождение современной халха-монгольской государственности (XVIII и ХХ вв.) и окончательное выделение халха-монголов из центральноазиатской монгольской общности также совпадает с усилением влияния буддизма.

По мнению этнологов, и оформление бурятского (бурят-монгольского) этноса в XVIII-XIX веках также связано с активной деятельностью последователей учения Будды. Одним из наиболее известных результатов этой работы стало признание императрицей Елизаветой Петровной в 1741 году северного буддизма одной из государственных религий России. По мнению этнологов, спустя всего полвека после этого на территории вокруг Байкала произошло окончательное формирование бурятского этноса.

Разумеется, главную роль в этнической консолидации и формировании самосознания наций (которое объективно порождает те или иные формы государственности) является цельность и непротиворечивость буддистского мировоззрения, его, как не парадоксально это звучит, надэтничность и надмирность. На мой взгляд, именно широта и толерантность буддистского взгляда на мир и отсутствие связи буддизма с локальными географическими объектами облегчают формирование национального самосознания, более широкого, чем родовое или поселенческое.

При этом духовные лидеры буддистских общин показывают нам очень разные примеры взаимодействия двух институтов – государственной структуры и сообщества верующих. Два «полюсами» спектра мне видятся так. С одной стороны, теократические государства со священнослужителем во главе и духовенства, и светской власти (Монголия с XVIII века до мая 1924 года, Тибет с начала XVII века до 1950 года), возглавлявшиеся соответственно Богдо-гегеном и Далай-ламой. С XVII в и до последнего времени такая практика существовала в Бутане. Яркими примерами выдающихся деятелей буддизма, одновременно бывших незаурядными правителями, являются Чжо Цзонхава, Нгаван Лобсан Гьяцо и Дзанабазар. На другом полюсе многоконфессиональные светские государства (такие, как Китай и Япония минимум до 1945 года). В них наставники буддийских общин, обладая высочайшим нравственным авторитетом и общественным влиянием, формально не входили ни в один государственный институт, хотя их повседневная философская и религиозная практика обеспечивала работу немалого числа официальных государственных институтов (от подготовки воинов-дворян и проведения брачных обрядов в Японии до научной помощи в стратегическом планировании работы высших чиновников, в императорском Китае).

Первая позиция, конечно, даёт несравненно большие возможности светского управления и политического влияния, что особенно хорошо видно на примере деятельности Далай лам IV и V. Одновременно такая практика, как показывает история, оказалась чрезвычайно благоприятной для распространения учения Будд в Центральной Азии. Но роль светского правителя по многим параметрам трудно совместить с глубокой религиозной буддистской практикой, поскольку такая институциональная роль по определению ограничивает свободу, базовую ценность буддизма.

Традиционная буддистская Сангха России организационно оформилась в эпоху абсолютистской монархии, которая включила религиозные организации основных конфессий в систему государственного аппарата. Таким образом, до 1917 года ламы и хувараки входили в структуру государственной службы. При этом Сангха сохраняла серьёзную автономию и широкие возможности самоуправления. Видимо, основы традиции гражданского, патриотического сотрудничества с российским государством, начали складываться в ходе известного пребывания при императорском дворе первого Пандито Хамбо ламы Заяева. Важная работа по описанию пути из Бурятии в сердце Центральной Азии, сделанная Зая-ламой по просьбе правительства страны, стоит в ряду с современными этой деятельности трудами Великой сибирской экспедиции, работами Витуса Беринга и академических отрядов. Но, в отличие от светских исследователей, Заяев не сделал этот труд ступенькой служебной карьеры. Выполнив гражданский долг, он вернулся в родные края, к работе по духовному окормлению бурятского народа.

Пандито Хамбо лама XIV Даша-Доржо Этигэлов, как известно, также неоднократно прерывал формальную карьеру для самосовершенствования и научных исследований. При этом, в отличие от подавляющего большинства чиновников Российской империи, для которых невозможным был добровольный выход из высших, 6-5 классов в Табели о рангах к началу официальной иерархии, Хамбо лама Этигэлов, как показывает его переписка, настойчиво и успешно отстаивал для себя такое право. Замечу, что, не занимая с 1917 года светских постов, Даша-Доржо Этигэлов остаётся высочайшим научным и нравственным авторитетом, притом не только для бурятского народа и не только для буддистов России. При этом мы знаем, что личная гражданская позиция Этигэлова оставалась неизменной, его непрестанная патриотическая деятельность не прерывалась, вне зависимости от перипетий формальной карьеры. Насколько можно судить, эту традицию хранили последующие Пандито Хамбо ламы, следуя ей даже в самые тяжёлые и страшные для российского буддизма годы.

В этой связи не менее поучителен пример Его святейшества Далай-ламы XIV, отказавшегося от высочайшего светского титула и подписывающего свои труды «буддийский монах Тензин Гьяцо».

Историческая ретроспектива не показывает, на мой взгляд, что практика встраивания духовного лидера в светские властные структуры (я говорю, разумеется, не только о буддизме) ведёт к безусловному стратегическому успеху. Напротив, примеры иного выбора, нравственного и религиозного развития вне связи с формальной карьерой, дают нам примеры высочайшего человеческого успеха.

Литература:

1. Буддизм. «Современное слово». Минск, 2004 г.

2. Шагинов И.Ю. Религии Дальнего Востока. «Мир книги», М., 2007 г.

3. Beckwith, Christopher I. The Tibetan Empire in Central Asia. Princeton: Princeton University Press, 1987 г.

4. Мурзаев Э.М. Монгольская народная республика. М., «Географгиз», 1952 г.

5. Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т.1. Республиканская типография, Улан-Удэ, 2004 г.

6. Басов А.Р. Дух воина. Самурай. Ч.2. М.Фонд культуры мира, 2004 г.

7. Постников А.В. Схватка на «крыше мира».М. Рипол классик, 2005 г.

8. Эррикер К. Буддизм. М., 2000 г.

9. Иволгинский дацан. Резиденция Пандито Хамбо лам. П/ред Д.Д.Очирова. Улан-Удэ, 2006 г.

10. Встреча с Хамбо Этигэловым. Спецвыпуск журнала «Тайны Бурятии», Улан-Удэ, 2004 г.

11. Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. М., ЭКСМО, 2009 г.